三句击要。第2要，如何获得唯一确断？
第二要获得唯一确断
而后无论散与住
如是，在受持了第一要以后，于修持的阶段，住也是法身的本来面目，散也为原始本智之妙力。不论是散还是住，不管怎样都知道在觉空无生之自性上放松的话，那么，修或不修，不论住于何种状态，都不会外弛于本觉之外。《普作续》中有：
心之想念涣散尽无佘，
皆于无生自性不外弛，
若知无论何想亦为修，
是则不修何住亦不弛。
若能了达上述教言的意趣的话，则既不需要特别建立寂止，也不需要排斥遣除散乱，安住在这样的状态之中，则虽如河水恒流而不修，亦不出于如河水恒流之定。如白足尊者曰：
于外不以此心行造作，
于内根本传承师加持，
于此所生如空清净见，
恒常不断如大江干流，
不驰恒以正念而护持，
此即所谓无修流水定。
正如上偈所说一般，所表达的也是此意。如果于此获得认识的话，即是所谓的“本觉自住极乐不修任运三昧”。此时有如大江干流一般之比喻。若能无作平等而安住的话，觉性便自然能够得以清明。《实相宝藏论》中有述：
自然本住极乐金刚界，
不修任运成就殊胜定，
如同大江干流恒常具，
无作平等安住自然明。
表达的也是此意。
瞋怒贪执苦与乐
如此，在安住之时，依于不悦意之境，所生起的瞋恚与瞋恨等分别念；依于悦意之境，而生起的贪心等分别念；或是心中生起的快乐和舒适之显境；以及心中生起的不快或痛苦的显境等等，应该知道，这一切所生之分别念，皆为本觉法身之种种显相，皆为本觉法身之妙力与幻化。了知以后，则“不舍五毒当下转为五智”之窍诀是非常重要的。
以至一切时与处
旧识法身当认清
这样无论何时何地，不被繁杂错乱的分别念之力所迷惑，而应认清以前上师所介绍的觉空离戏之唯一明点。无论生起什么，都为唯一法身本觉，除此之外，另无其他。如果对此能够认识的话，则一切六识之境显与错乱分别之显现，无论怎么生起，都应不作任何取舍，而自然松坦地安住。无论五毒之分别念如何生起，都不要在乎它，不要去观察它的性质，不要追随它，也不要以能够对其进行对治的方法来打压它，而是要像年长的老人看着年幼的小孩嬉戏一样，不做任何企盼而放任自流，这样于本觉法身的自性之中不动而安住。
前熟母子光明会
烦恼分别等等各种分别念无论如何生起，其自性都如同本来就远离一切垢染的本空之虚空一般，此即法身基位之光明，亦假名为如母一般的基觉；而现在上师所介绍的光明觉性，亦假名为如子一般的道光明。《真心直授》中说到：
万法无自性此为法性母，
知其无自性此为法性子。
观见以前所熟知的基道光明二者双运而无法区分之本来面目，即之所谓的“母子光明会”。这就是对华智仁波切所说：“前熟母子光明会”的直接的解释。
于六识之境显等的上面无论生起怎样的分别念，这一切分别念之本性与自性都是离戏平等性之大原始智法身基光明，或称为法身基位之本智，或假其名曰“如母一般的基光明”。而现在上师所介绍的本觉通澈之觉分，赤裸而呈现，则假其名曰“如子一般的道光明”。此道光明于基光明远离中边之界中无别而融合的话，即是所谓的“母子光明会”。同样，敦珠仁波切在其教言《明修》当中如是说道：
道觉如瓶中的虚空与碗中的水滴一般十分狭窄；而基觉则为大边际解脱，遍布虚空际之大无基离根，无境通澈之幻化以及周遍轮涅之自性。
因此。道觉狭窄并且狭小，如同瓶中的虚空一般。当将瓶用铁锤砸破时，瓶内的虚空与瓶外的虚空相互混合，这两种虚空当下便无法区分。此道觉抵达于基上或与基觉相融之时，即为“基觉大边际解脱”现前。能如是现前之瑜伽士即是所谓的“遍空瑜伽士”。上述内容也明示了“母子光明会”之方法。
这样，首先得以认识之觉性如黎明拂晓；其次，获得把握之觉性远离等引与后得，如天亮破晓；最后，证得解脱之觉性如旭日普照。此教言指明了母子光明次第融合之方法。
一般来说，对于普通凡夫通常需要循序渐进地经历认识、觉性力圆满以及获得稳固等所有的步骤。多智晋美丹尼仁波切说：
有所修之自性本觉与能修之大悲觉性二者，依靠串习能修之大悲觉性或者称为妙力觉性，才能抵达所修自性本觉之上。因此，应该知道这就如同经过冶炼，切割，打磨的金子一般，不断变得越来越清明。
如果是闻解同时之利根者，则仅仅只通过上师介绍觉性就能做到母子光明无别相融，而使一切所弛境全部显现为法性，达到见修俱悟，达到境心无二相融。但即使能做到这点的，也只是极其个别的人。
以上即是文波森智尊者全部的口传。
总之，自心本性本来具有的光明叫“基光明”；通过依于上师的窍诀而觉知的为“道光明”；今后，盖障得以清净而现前的果为“果光明”。
离言觉分中安住
首先，现前不可言思的觉性空、明、无碍的本来面目，而后于赤裸觉分之自性中自然地安住，这就是要决中最为宝贵和殊胜的部分。
乐明住散再再除
在初业行人的阶段，于认识觉性以后，长期坚持修持之时，如果贪执于乐、明、住之散乱觉受，而障碍了觉性的本来面目的话，则需要将这三种觉受之覆皮破除，而现前出本觉实相，从而生起无分别之原始本智。
这样，当贪执于乐、明、住的散乱觉受而迷失于修持错乱之道的话，则应反反复复地破除这三种觉受，并护持本觉自性。
而如若不失于本觉自性的话，则乐、明、无念之觉受无论怎样产生，都将于心相续中生起由这三种觉受所导致的“牵引定”；都是觉性获得壮大之助伴；都是成就本觉的三身之基。由此所导致的无分别自性空之觉受，犹如虚空界一般广大；体性明之觉受，如光明的日月二轮一般清爽、明澈、舒畅、坦荡；大悲解脱之觉受，自生自解如鸟路无迹一般。这些都是从赤裸袒露出的自性本觉的智慧之中明现出来的。
如果生起与此不同的乐、明、无念之贪执的经验的话，则应反反复复予以遣除。如云：
瑜伽士修除为尚，
湍流击石水质佳。
骤施方便智慧字。
如上所述应该怎样将这些散乱觉受予以清除呢？当住、乐、明的散乱觉受生起之时，并依于此而产生出喜悦的、兴奋的贪执之时，应该用猛烈的“帕的”声而予以破除。猛烈的，如落霹雳一般，骤然施予一切诸佛加持之统摄方便之字“帕”，与能断之智慧之字“扎”，二者双运而成之字——“帕的”声，则能直接将一切觉受贪执之覆皮予以破除，而使本具之智慧，明、空、离言之赤裸觉分得以现前，并应对此本觉状态予以护持。
等引后得无有异
所谓“等引后得无有异”，通常就法身基住之本智而言，其自性之实相为法性空分之界与其自相无碍之明分二者双运之离戏大平等性之自性。何需说，就此而言所谓的等引与后得本来就无法各各予以区分。因此，就利根顿悟者来说，等引后得无别相融，则无论生起什么都以赤裸觉分之形式而生。这样的话，等引与后得则不能各各予以区别。
虽然如此，但对于我等大多数的渐悟者而言，在依于上师之窍决与自己实修经验主要决而修持之时，于不可言说的本觉通透状态中随时随地无有散乱地修持，即是开示了应该怎样将等引与后得二者，无有差别地进行修持之窍决。
入座离座亦无别
同样，入座之实质为觉性现前，此即所应护持的修持之本性。出座，于行、住、坐、卧四威仪之时，也不被涣散之力所动而遗失觉性。从而应入座与出座无别，无论何时都于唯一觉分之中无所动摇。
因此，敦珠仁波切如是说：
无想、无修、无护、无散、无牧。
如云：不曾修亦不曾离，不离不修真实义。
如上所说，如果于自相续中生起了无修“流水定”，那么虽然没有丝毫的勤作修持，即“不曾修”；但也一刹那都没有外散于自性本觉之外，即“不曾离”。任何时候也不逾越无修本性之甚深义，即是“不离不修真实义”。
恒常住于无别性
而像我们这样，对此没有获得把握的渐悟者来说，则应依于正念，随时随地恒常安住在修与不修无别的，赤裸现前的无分别之觉空法身本性之上。
因此，最利根者为自性大圆满自道术语真实之法器，能达到闻解同时。如所谓的悟解同时的恩扎波德尊者一样，在刚刚认识了觉性以后，所弛境便显现为法性，达到见修顿悟。如果是能达到境心都于基上解脱之人的话，则没有能修与所修，像这样的修持是不需要的。
然于未获稳固间
虽然如此，但对于劣缘渐悟者，被错乱分别的他力所转之人来说，在未于觉性之上获得稳固以前，都应该进行修持。晋美朗巴尊者说：
认识觉性而不行串习，
如分别敌所挟战场婴。
又有：
修非首要串为要，串得娴熟修之最!
又有：
不闻何以知，不知何以修，不修何解脱!
等等。如何认定修持已达稳固之量呢？如所谓：
获得稳固之量以梦断，道标以行而认定。
远离喧嚣修为重
就修持地点的选择而言，在喧嚣懈怠的环境之中，无论怎样长期坚持修行，也是不可能生起殊胜之证悟的。因此，要想于心相续中生起真实之证悟的话，就应该舍弃世间，断除分别念，依止寂静处，守持净戒，修持悲心，生起信心，净治障碍，等等。如果没有这些实修的顺缘，是没有办法得到成就的。因此，应该坚强地下定决心，以这样的方式来修持，这就是最为宝贵之法。
入座修持平等住
所有的上乘修持者，无论何时都能于唯一的觉性之上毫不动摇，这样就是等引与后得没有区别。在后得四威仪之位，也不会丢失对“见”的把握，不会越出修持之自性，能将等引之本智融入后得的威仪之中，而具有如此殊胜之处。
与此不同的是，就我们一般的初业行人而言，在入座修持之当时，等引与后得二者之修习似乎显得没有区别，但由于尚未获得稳固，而不能够将等引之本智与后得相融合，这是等引还未纳入自地之错缪。
因此，等引与后得二者中，应主要以修持等引为主，从而应入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所谓“短时多次如空房水滴”的说法。按此说法，则应该每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地随时将威仪转为道用，大多也只不过是迷失于四处飘浮、遗失本觉的境界之中而误人了歧途。这是某些初业行人会出现的问题。
正如一位大堪布所说：
虽然我本人说过，除了在等引入座以外，于后得威仪之时也能做到不忘本觉是很好的，但即使这样也有很大的害处。
无论一切时与处
因此，随时随地将等引时的入座修持与后得时之威仪融合起来，并恒时予以护持非常重要。如果不这样行持，而在护持等引之自性时，就算是有自以为自己有把握的行持，但不知道将其与后得威仪相融合而恒常护持的话，则会被分别念外缘之力所转，而只剩下平庸的三门，没有任何利益。因此，于后得四威仪之时，护持通澈的后得智是非常重要的。
在等引与后得无别之原始本智还没有生起以前，等引位与后得位二者，就初业行人而言，应分别各自予以讨论。在等引之时应护持自性本觉，而于后得之时则应以正念反复护持。
一位大堪布这样说道：
作为异生凡夫，比起安置于后得正念之上来说，要在后得如实见到自性本觉十分困难。
唯持法身种种相
因此，不论何时何地，都应于护持唯一觉空大法身见之种种相的境界中安住，则不会再有其他错谬的所修，对此应予以确断。这样的话，则没有所谓贪、瞋、痴等之所舍；也没有所谓慈悲心、菩提心等之所取。在等引之时，自然安住于空、明、无碍的自觉自知的，赤裸觉分的本来状态之中时，由其妙力与幻化而生的一切能所之分别念，都应如同年长的老人看着年幼的婴儿嬉戏一样，对其不作任何的破立与取舍，企盼与希求，而放任自流。这样行持之时，总有一天一切境心都能达到影影绰绰、隐隐若若、依约、缥缈的境界。
总之，自己三门没有任何造作地自然松坦而安住之时，则会现前心之实相，没有造作的、清澈的、明晰的、赤裸觉分。如此，即是所谓的“俱生原始智”，即是所谓的“无别止观”，即是所谓的“离戏原始本智”，即是密宗金刚乘一切续部究竟之心要，即是四灌之真实本智，即是印藏一切新旧成就者之密意精华，亦是《耳传三部》之精髓。
除此无它当决断
除此之外，根本没有其他的本觉法身可言，于此应获得确断。
获得唯一确断第二要。
如是，“是心是佛、即心即佛”之佛，与被称作“法身本具之原始智”，或被称作“未曾错乱之佛”于自相续当中本来具足，应对此在心中获得唯一确定，并护持此本来状态，此即是第二要之密诀。
而后无论散与住
如是，在受持了第一要以后，于修持的阶段，住也是法身的本来面目，散也为原始本智之妙力。不论是散还是住，不管怎样都知道在觉空无生之自性上放松的话，那么，修或不修，不论住于何种状态，都不会外弛于本觉之外。《普作续》中有：
心之想念涣散尽无佘，
皆于无生自性不外弛，
若知无论何想亦为修，
是则不修何住亦不弛。
若能了达上述教言的意趣的话，则既不需要特别建立寂止，也不需要排斥遣除散乱，安住在这样的状态之中，则虽如河水恒流而不修，亦不出于如河水恒流之定。如白足尊者曰：
于外不以此心行造作，
于内根本传承师加持，
于此所生如空清净见，
恒常不断如大江干流，
不驰恒以正念而护持，
此即所谓无修流水定。
正如上偈所说一般，所表达的也是此意。如果于此获得认识的话，即是所谓的“本觉自住极乐不修任运三昧”。此时有如大江干流一般之比喻。若能无作平等而安住的话，觉性便自然能够得以清明。《实相宝藏论》中有述：
自然本住极乐金刚界，
不修任运成就殊胜定，
如同大江干流恒常具，
无作平等安住自然明。
表达的也是此意。
瞋怒贪执苦与乐
如此，在安住之时，依于不悦意之境，所生起的瞋恚与瞋恨等分别念；依于悦意之境，而生起的贪心等分别念；或是心中生起的快乐和舒适之显境；以及心中生起的不快或痛苦的显境等等，应该知道，这一切所生之分别念，皆为本觉法身之种种显相，皆为本觉法身之妙力与幻化。了知以后，则“不舍五毒当下转为五智”之窍诀是非常重要的。
以至一切时与处
旧识法身当认清
这样无论何时何地，不被繁杂错乱的分别念之力所迷惑，而应认清以前上师所介绍的觉空离戏之唯一明点。无论生起什么，都为唯一法身本觉，除此之外，另无其他。如果对此能够认识的话，则一切六识之境显与错乱分别之显现，无论怎么生起，都应不作任何取舍，而自然松坦地安住。无论五毒之分别念如何生起，都不要在乎它，不要去观察它的性质，不要追随它，也不要以能够对其进行对治的方法来打压它，而是要像年长的老人看着年幼的小孩嬉戏一样，不做任何企盼而放任自流，这样于本觉法身的自性之中不动而安住。
前熟母子光明会
烦恼分别等等各种分别念无论如何生起，其自性都如同本来就远离一切垢染的本空之虚空一般，此即法身基位之光明，亦假名为如母一般的基觉；而现在上师所介绍的光明觉性，亦假名为如子一般的道光明。《真心直授》中说到：
万法无自性此为法性母，
知其无自性此为法性子。
观见以前所熟知的基道光明二者双运而无法区分之本来面目，即之所谓的“母子光明会”。这就是对华智仁波切所说：“前熟母子光明会”的直接的解释。
于六识之境显等的上面无论生起怎样的分别念，这一切分别念之本性与自性都是离戏平等性之大原始智法身基光明，或称为法身基位之本智，或假其名曰“如母一般的基光明”。而现在上师所介绍的本觉通澈之觉分，赤裸而呈现，则假其名曰“如子一般的道光明”。此道光明于基光明远离中边之界中无别而融合的话，即是所谓的“母子光明会”。同样，敦珠仁波切在其教言《明修》当中如是说道：
道觉如瓶中的虚空与碗中的水滴一般十分狭窄；而基觉则为大边际解脱，遍布虚空际之大无基离根，无境通澈之幻化以及周遍轮涅之自性。
因此。道觉狭窄并且狭小，如同瓶中的虚空一般。当将瓶用铁锤砸破时，瓶内的虚空与瓶外的虚空相互混合，这两种虚空当下便无法区分。此道觉抵达于基上或与基觉相融之时，即为“基觉大边际解脱”现前。能如是现前之瑜伽士即是所谓的“遍空瑜伽士”。上述内容也明示了“母子光明会”之方法。
这样，首先得以认识之觉性如黎明拂晓；其次，获得把握之觉性远离等引与后得，如天亮破晓；最后，证得解脱之觉性如旭日普照。此教言指明了母子光明次第融合之方法。
一般来说，对于普通凡夫通常需要循序渐进地经历认识、觉性力圆满以及获得稳固等所有的步骤。多智晋美丹尼仁波切说：
有所修之自性本觉与能修之大悲觉性二者，依靠串习能修之大悲觉性或者称为妙力觉性，才能抵达所修自性本觉之上。因此，应该知道这就如同经过冶炼，切割，打磨的金子一般，不断变得越来越清明。
如果是闻解同时之利根者，则仅仅只通过上师介绍觉性就能做到母子光明无别相融，而使一切所弛境全部显现为法性，达到见修俱悟，达到境心无二相融。但即使能做到这点的，也只是极其个别的人。
以上即是文波森智尊者全部的口传。
总之，自心本性本来具有的光明叫“基光明”；通过依于上师的窍诀而觉知的为“道光明”；今后，盖障得以清净而现前的果为“果光明”。
离言觉分中安住
首先，现前不可言思的觉性空、明、无碍的本来面目，而后于赤裸觉分之自性中自然地安住，这就是要决中最为宝贵和殊胜的部分。
乐明住散再再除
在初业行人的阶段，于认识觉性以后，长期坚持修持之时，如果贪执于乐、明、住之散乱觉受，而障碍了觉性的本来面目的话，则需要将这三种觉受之覆皮破除，而现前出本觉实相，从而生起无分别之原始本智。
这样，当贪执于乐、明、住的散乱觉受而迷失于修持错乱之道的话，则应反反复复地破除这三种觉受，并护持本觉自性。
而如若不失于本觉自性的话，则乐、明、无念之觉受无论怎样产生，都将于心相续中生起由这三种觉受所导致的“牵引定”；都是觉性获得壮大之助伴；都是成就本觉的三身之基。由此所导致的无分别自性空之觉受，犹如虚空界一般广大；体性明之觉受，如光明的日月二轮一般清爽、明澈、舒畅、坦荡；大悲解脱之觉受，自生自解如鸟路无迹一般。这些都是从赤裸袒露出的自性本觉的智慧之中明现出来的。
如果生起与此不同的乐、明、无念之贪执的经验的话，则应反反复复予以遣除。如云：
瑜伽士修除为尚，
湍流击石水质佳。
骤施方便智慧字。
如上所述应该怎样将这些散乱觉受予以清除呢？当住、乐、明的散乱觉受生起之时，并依于此而产生出喜悦的、兴奋的贪执之时，应该用猛烈的“帕的”声而予以破除。猛烈的，如落霹雳一般，骤然施予一切诸佛加持之统摄方便之字“帕”，与能断之智慧之字“扎”，二者双运而成之字——“帕的”声，则能直接将一切觉受贪执之覆皮予以破除，而使本具之智慧，明、空、离言之赤裸觉分得以现前，并应对此本觉状态予以护持。
等引后得无有异
所谓“等引后得无有异”，通常就法身基住之本智而言，其自性之实相为法性空分之界与其自相无碍之明分二者双运之离戏大平等性之自性。何需说，就此而言所谓的等引与后得本来就无法各各予以区分。因此，就利根顿悟者来说，等引后得无别相融，则无论生起什么都以赤裸觉分之形式而生。这样的话，等引与后得则不能各各予以区别。
虽然如此，但对于我等大多数的渐悟者而言，在依于上师之窍决与自己实修经验主要决而修持之时，于不可言说的本觉通透状态中随时随地无有散乱地修持，即是开示了应该怎样将等引与后得二者，无有差别地进行修持之窍决。
入座离座亦无别
同样，入座之实质为觉性现前，此即所应护持的修持之本性。出座，于行、住、坐、卧四威仪之时，也不被涣散之力所动而遗失觉性。从而应入座与出座无别，无论何时都于唯一觉分之中无所动摇。
因此，敦珠仁波切如是说：
无想、无修、无护、无散、无牧。
如云：不曾修亦不曾离，不离不修真实义。
如上所说，如果于自相续中生起了无修“流水定”，那么虽然没有丝毫的勤作修持，即“不曾修”；但也一刹那都没有外散于自性本觉之外，即“不曾离”。任何时候也不逾越无修本性之甚深义，即是“不离不修真实义”。
恒常住于无别性
而像我们这样，对此没有获得把握的渐悟者来说，则应依于正念，随时随地恒常安住在修与不修无别的，赤裸现前的无分别之觉空法身本性之上。
因此，最利根者为自性大圆满自道术语真实之法器，能达到闻解同时。如所谓的悟解同时的恩扎波德尊者一样，在刚刚认识了觉性以后，所弛境便显现为法性，达到见修顿悟。如果是能达到境心都于基上解脱之人的话，则没有能修与所修，像这样的修持是不需要的。
然于未获稳固间
虽然如此，但对于劣缘渐悟者，被错乱分别的他力所转之人来说，在未于觉性之上获得稳固以前，都应该进行修持。晋美朗巴尊者说：
认识觉性而不行串习，
如分别敌所挟战场婴。
又有：
修非首要串为要，串得娴熟修之最!
又有：
不闻何以知，不知何以修，不修何解脱!
等等。如何认定修持已达稳固之量呢？如所谓：
获得稳固之量以梦断，道标以行而认定。
远离喧嚣修为重
就修持地点的选择而言，在喧嚣懈怠的环境之中，无论怎样长期坚持修行，也是不可能生起殊胜之证悟的。因此，要想于心相续中生起真实之证悟的话，就应该舍弃世间，断除分别念，依止寂静处，守持净戒，修持悲心，生起信心，净治障碍，等等。如果没有这些实修的顺缘，是没有办法得到成就的。因此，应该坚强地下定决心，以这样的方式来修持，这就是最为宝贵之法。
入座修持平等住
所有的上乘修持者，无论何时都能于唯一的觉性之上毫不动摇，这样就是等引与后得没有区别。在后得四威仪之位，也不会丢失对“见”的把握，不会越出修持之自性，能将等引之本智融入后得的威仪之中，而具有如此殊胜之处。
与此不同的是，就我们一般的初业行人而言，在入座修持之当时，等引与后得二者之修习似乎显得没有区别，但由于尚未获得稳固，而不能够将等引之本智与后得相融合，这是等引还未纳入自地之错缪。
因此，等引与后得二者中，应主要以修持等引为主，从而应入座勤修四座瑜伽到六座瑜伽或者更多。又有所谓“短时多次如空房水滴”的说法。按此说法，则应该每天多次地入座修持。如果不按上述方法行持，即使努力地随时将威仪转为道用，大多也只不过是迷失于四处飘浮、遗失本觉的境界之中而误人了歧途。这是某些初业行人会出现的问题。
正如一位大堪布所说：
虽然我本人说过，除了在等引入座以外，于后得威仪之时也能做到不忘本觉是很好的，但即使这样也有很大的害处。
无论一切时与处
因此，随时随地将等引时的入座修持与后得时之威仪融合起来，并恒时予以护持非常重要。如果不这样行持，而在护持等引之自性时，就算是有自以为自己有把握的行持，但不知道将其与后得威仪相融合而恒常护持的话，则会被分别念外缘之力所转，而只剩下平庸的三门，没有任何利益。因此，于后得四威仪之时，护持通澈的后得智是非常重要的。
在等引与后得无别之原始本智还没有生起以前，等引位与后得位二者，就初业行人而言，应分别各自予以讨论。在等引之时应护持自性本觉，而于后得之时则应以正念反复护持。
一位大堪布这样说道：
作为异生凡夫，比起安置于后得正念之上来说，要在后得如实见到自性本觉十分困难。
唯持法身种种相
因此，不论何时何地，都应于护持唯一觉空大法身见之种种相的境界中安住，则不会再有其他错谬的所修，对此应予以确断。这样的话，则没有所谓贪、瞋、痴等之所舍；也没有所谓慈悲心、菩提心等之所取。在等引之时，自然安住于空、明、无碍的自觉自知的，赤裸觉分的本来状态之中时，由其妙力与幻化而生的一切能所之分别念，都应如同年长的老人看着年幼的婴儿嬉戏一样，对其不作任何的破立与取舍，企盼与希求，而放任自流。这样行持之时，总有一天一切境心都能达到影影绰绰、隐隐若若、依约、缥缈的境界。
总之，自己三门没有任何造作地自然松坦而安住之时，则会现前心之实相，没有造作的、清澈的、明晰的、赤裸觉分。如此，即是所谓的“俱生原始智”，即是所谓的“无别止观”，即是所谓的“离戏原始本智”，即是密宗金刚乘一切续部究竟之心要，即是四灌之真实本智，即是印藏一切新旧成就者之密意精华，亦是《耳传三部》之精髓。
除此无它当决断
除此之外，根本没有其他的本觉法身可言，于此应获得确断。
获得唯一确断第二要。
如是，“是心是佛、即心即佛”之佛，与被称作“法身本具之原始智”，或被称作“未曾错乱之佛”于自相续当中本来具足，应对此在心中获得唯一确定，并护持此本来状态，此即是第二要之密诀。
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