2017-08-20 入行论第171-172课共修内容（总结人无我、身念住）

各位师兄，本周和下周分别共修第171课和第172课，继续学习第九品《智慧品》的内容。

智慧品主要包括两部分内容：一、生智慧之方法，即认识智慧之自性、深入对境无我和破除所断实执；二、以智慧所得之事，即平息世间八法和于未证悟空性者生悲心。

现在正在学习“生智慧之方法”，分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。“认识智慧之自性”已经圆满，第 166 课开始学习第二大部分“深入对境无我”，分二：一、深入人无我；二、深入法无我。

首先学习“深入人无我”，无论是俱生我、遍计我，我若有少许存在，对外境的违缘生畏惧也是理所当然，但以人无我和法无我的智慧来剖析，所谓的我一丝一毫也不存在，那么生畏惧者到底是谁呢？

分三部分广说：一、分析蕴而总破；二、别破所许之我；三、遣除无我之争论。本课圆满“深入人无我”的第一部分“分析蕴而总破”。

第 167 课开始学习第二部分“别破所许之我”，分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。

第一部分又分二：一、宣说遮破；二、破遣过之答复。

首先是“宣说遮破”，中观师破曰：按汝宗所许，识是常有的神我，缘取声音的耳识常恒不变，那么不管是白天、晚上，抑或睡觉、听课、吃饭，一切时处、一切威仪中都应该听到声音了。倘若没有所了知的声境，你们所谓的耳识依何而成立？如果说没有声境也存在缘取声音的耳识，那么树木、石头、花朵等也应成能了知声音的能知了。因此，可以肯定地说：所知对境不存在，缘取它的识就无有。
然后“破遣过之答复”分二：一、作答；二、破彼。对方回答：“没有声音的时候，执著声音的心识还是存在。因为它是常有的，声音不在近前，它可去认知色法，闻声与见色两个识其实是一体。就像一个人先提水，再生火，虽然做的是两件事情，但人的本体却是一个。”

“破彼”又分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。

第一部分“以前一太过存在之推理而破”，破曰：既然闻声之识是常有的，那它在认知色法时，为什么听不到声音呢？如果声音不在附近，则耳识也无法存在，因为二者互相观待，没有对境就不可能产生识。

第二部分“以行相相违之推理而破”，中观宗继续驳斥：何况，你们说闻声之识是常有不变，那怎么会变成缘取色法的眼识呢？因为本体常有之法，不可能有任何变动。外道反驳说：“闻声之识为什么不能成为眼识呢？如同一个人，观待儿子是父亲，观待父亲是儿子，而其自性不变。”破曰：比喻不成立。一个人既是父亲又是儿子，这是不同观待而安立的假名。

第 168 课开始“破彼”的第三部分“以相互不缘之推理而破”， 分二：一、安立推理；二、遣除不成立。首先“安立推理”，一个识同时见色法也听声音，是绝对不成立的，不仅推理不成，现量也无法照见。

然后“遣除不成立”，又分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。首先“真实遣除”，未经观察时，上午的演员和下午的演员是一个相续，然而严格去分析，二者绝不是一个人。

然后“遣除不定之理”，外道解释说：“虽然演员上午和下午的行相不相同，前面的眼识和后面的耳识也不相同，但这只是表现不同而已，实际上自性是一体的。”中观宗分两方面破除：一、形象相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。首先以“形象相违故自性一体不应理”，中观师以讥笑的语气说：这样的“一”真是稀有难得，从来未曾听说过。眼耳鼻这六种识明明不同，你却偏偏说它们是一体且常有。对方又说：“这样的‘我’就是意识，它的本体就是常有。眼识上、耳识上、鼻识上……都有一种意识的部分，它能周遍所有的识，因此，神我是常有的。”破曰：若真如此，那众生都变成一体了。此外，按数论外道的观点，神我有心，其他二十四谛皆无心（无情法），但二十五谛法有一个共同特点——实有，因此它们也应成为一体，没有必要安立二十五种所知了。

然后“别相虚妄故总相真实不应理”，这个推理是以总相和别相的差别来驳斥：眼识、耳识、鼻识、身识等是别相 ，你们若认为这些都是虚妄的，那作为总相的神我，又怎么能成立为实有呢？至此，圆满第三部分“以相互不缘之推理而破”，也圆满“破数论外道所假立之我”。

然后学习“别破所许之我”的第二部分“破胜论外道所假立之我”，分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。首先“安立推理”，中观宗破斥：你们所许的无情实法，也不会是“我”。为什么呢？因为无心之故，就像瓶子、柱子、石头等一样。

然后“破除周遍迷乱”，对方辩驳道：“我”的本体上虽没有心识，但在享用对境时，心识是突然具足的。“我”和心的关系，就像海螺和海螺的白色、牦牛和牦牛的牛角一样，以和合的方式存在。“我”享用外境时，可与心识会合，使“我”具足心，由心识加持，“我”就可以感受苦乐了。
驳斥：这种说法太荒谬了。如果“我”具足心识，那“我”是无情法之说如何安立？再加上，“我”若是常有，如同虚空一样，即使有心识，对它又起什么作用呢？

最后“摄义”，“我”这样的无情法，是常有的，因而不能起任何作用，不起作用的话，那跟虚空有什么差别？你们把虚空当作“我”就可以了。至此，圆满“破胜论外道所假立之我”。

第 169 课开始学习“深入人无我”的第三部分“遣除无我之争论”，分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。

第一个争论，外道及有实宗认为：常有的我必须存在。只有常有的我真实存在，即生造业，下一辈子才会感果。若如中观宗所许，俱生我不成立，遍计我也不成立，那么业果就无法安立，一个人现在造业，将来业果又成熟在谁身上呢？下面作者分三方面回答：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。

一、中观宗以同等理破斥：作者和受者是异体的，受果报时作者已灭，这个道理你们也承许。既然是你我两宗共许的观点，争论它又有什么意义呢？

二、对方认为：“现世现报的顺现法受业，即生中造业，即生就能感果，因此造业者和受报者可以是一体的。”破曰：虽然是有现世现报，比如在殊胜对境（如僧众）前以强烈的意乐作供养，未死之前即可感受这个果报，但作者和受者仍不是一体。不然，你在造业的时候，就应该感受果报了，但这是不可能的。

三、对方辩驳道：“佛在很多佛经中都讲了造业者感受果报的道理，如果说‘我’不存在，怎么会自作自受呢？因此，你们声称‘我’不存在违背释迦牟尼佛的教言。”破曰：“不会相违。中观宗在观察胜义时俱生我和遍计我都不存在，跟石女的儿子没有差别，但在未经观察的名言中、于众生的迷乱面前，业报应该存在于同一相续。”相续非实有，通过意义和比喻两方面阐述，首先是讲意义：众生流转轮回的相续，是否像外道所说是一种实有呢？并非如此。因为过去心已灭尽，未来心还没有产生，它们都无有实体。既然未来心和过去心不是我，那么现在心是我吗？

第 170 课继续学习“遣除业果不合理”的最后一个颂词，前面从意义上分析了相续的我不成立，现在以比喻说明这个道理。我们在剖析人我时，应该像剥芭蕉树一样，不论是观察六界还是用七相推理，从皮肤、血肉一直到骨头、骨髓，身体上找不到实有的我；从眼识一直到意识，心识中也遍寻不到我 。通过自己的智慧和传承上师的加持，再加上这么殊胜的推理方法，最终得出一个结论：“我”在胜义中不存在，如同芭蕉树。至此，圆满“遣除业果不合理”。

然后学习“遣除无我之争论”的第二部分“遣除悲心不合理”，分三：一、遣除无对境故修悲心不合理；二、遣除无果故修悲心不合理；三、遣除是所断故修悲心不合理。

一、外道及有实宗问：“中观宗抉择俱生我、遍计我都不存在了，乃至万法全是空性，若如此，三界轮回的有情都没有了，那对谁发菩提心呢？”中观宗回答：胜义中不存在，并不代表名言中不能有虚幻不实的显现。三界众生以萨迦耶见为因，对外境执著造业，陷于地位、财产、名利、感情的惑网中无力自拔，感受如梦般的无实痛苦，我们应对之生起悲心，不仅令他们获得暂时的人天福报，还要想办法将其安置于无上圆满正等觉的究竟果位。

二、对方又问：“假设众生不存在，其本体是空性的，我们为什么要证悟佛果呢？”中观宗回答：与前一样，胜义中的确如此，既无众生可度，也无佛果可求，然而于世俗中，在不了知实相的迷乱心识前，众生的显现仍然存在，对其修悲心会证得圆满菩提。

三、对方又说：“虚妄执著应该统统消掉，悲心也是一种虚妄执著，所以求佛果也好、生悲心也好，这些分别念都要断除。”破曰：从究竟实相而言，念佛、磕头、放生等善举是一种执著，最终需要放弃，但没有达到这种境界之前，为了息除如幻的痛苦，我们不能舍弃善的执著，应该尽量舍弃恶的执著。
对方又提出一个问题：“希求菩提的执著若不能舍弃，对自我的执著也不能舍弃吧？因为二者都是愚痴的缘故。”答曰：虽然我执也是愚痴，但与希求菩提的愚痴有很大差别。希求菩提是成佛的顺缘，尽管也是一种执著，但不会障碍我们解脱，而将五蕴聚合执为我的我慢（萨迦耶见），是轮回一切痛苦的来源，是行苦、变苦、苦苦的根本因，也是生起各种烦恼的罪魁祸首，因此一定要断除。
对方继续发问：“所谓的我执，恐怕不能遣除吧，因为它无始以来就以俱生的方式存在，与我的自性成为一体。”
答曰：若是希求解脱，这种我执必须遣掉。遣除我执，最好的窍诀莫过于修无我。为什么呢？因为无我是诸法的真相，执著我是颠倒的分别念，它只是一种暂时的客尘，无法掩盖本具的心性光明。至此，圆满“遣除无我之争论”的第二部分“遣除悲心不合理”，也圆满“深入人无我”。

第 171 课开始学习“深入对境无我”的第二大部分“深入法无我”，分四：一、身念住；二、受念住；三、心念住；四、法念住。

其中“身念住”分三方面：一、具支分之身不成立；二、支分不成立；三、摄义。

其中“具支分之身不成立”又分二：一、对境身体不成立；二、身执说为迷乱。

其中“对境身体不成立”再分二：一、破与分支相联之身；二、破与分支不相联之身。首先学习“破与分支相联之身”，抉择人无我时是从上往下分析，此处抉择法无我时是从脚开始，自下而上进行分析。很多人认为身体存在，但身体存在于哪一个部分呢？当然，没有观察时，说支分的聚合是身体，这是可以承认的，就像车的零件聚在一起称为车一样。身体也是如此，将它切成一块一块的，放在大毛毯上，这不叫身体，而叫人肉。如果有一种特殊“安装”，把双手放在两边、头放在中间，就可以形成完整的身体，名字上可以这样叫，分别念也可以这样想。但实际上身体这个东西根本不存在，不管是“我”也好、“身体”也好，确实都找不到。佛经中最深奥的就是无我，假如身体没有了，“我”又在哪里存在呢？

有些人说：“手不是身体、脚不是身体、头不是身体，每一个支分确实不是身体，因为不具足身体的法相，这方面没什么可怀疑的。但手、脚、头每个支分上，都有一个身体的东西，因此身体还是存在。”下面从两个方面来观察：你所谓的身体存在，是身体总覆于每一个支分上？还是身体分别住于每一个支分上？如果是第一种，认为身体是一个总体，覆盖在所有支分上，就像一个大毛毯，盖在一大堆菠菜、土豆等蔬菜上一样。这种观点是经不起观察的，假如身体遍住于一切支分，那应该能被五根识发现，但除了各个支分以外，根本没有发现一个覆盖全部的身体。如果是第二种观察方式：认为身体不是总覆于每一个支分上，而是分别住于每一个支分上，那一个人就有无数身体了。

综上所述，通过里里外外、上上下下、东南西北、前后左右的剖析观察，在外面的皮肤、肉，里面的骨髓、内脏中寻找遍了，也找不到身体的真实存在。假如总的身体都没有，那手、脚、头等支分上么会有身体呢？

第 172 课学习“破与分支不相联之身”，前面观察了手脚头等支分找不到真实的身体，那么现在换一个角度，支分以外是否有一个身体存在呢？至此，圆满“对境身体不成立”。

然后学习“身执说为迷乱”，通过以上推理，大家都清楚，身体在里里外外、上上下下，丝毫也不存在。之所以我们从小到大执著它，是因为自己的愚昧无知。我们将本不存在的东西执为存在，将手脚等支体的聚合误认为身体。就像农夫在田中做一些草人，给它穿上衣服，系上腰带，戴上帽子，远远看上去就像真人一样，野兽很容易受骗而不敢靠近。不仅动物有这种感觉，有些人在黄昏时或因缘聚合时，也会将假人误认为是真人。同样，众生由于有无明愚痴，于是将骨肉的堆积视为身体，进而产生男女执著，生起各种贪嗔之心。至此，圆满“身念住”的第一部分“具支分之身不成立”。

然后学习第二部分“支分不成立”，此处说支分也不存在。怎么不存在呢？就像昨天所说身体不存在，因为是手脚等支分聚合的缘故一样，现在我们说手脚等也不存在，因为也是支分聚合的缘故。手指等支分是由上指节、下指节等组成；指节是由皮、肉、骨、髓等组成；指节上的一小块肉是由血、肉等许多微尘组成；微尘又可以再分，成为不可分割的无分微尘；用六种微尘的方法观察，无分微尘也不存在……这样观察下来，任何支分都不能成立为自体，最后得出结论：一切万法皆是空性的。

最后学习第三部分“摄义”，综上所述，身体在整体上不存在，在支分上也不存在，除了一个名称概念外，根本没有真正的实体，既然如此，依靠闻思修行对中观有所了解的智者，谁会贪执现而无实如梦境般的身体呢？至此，圆满“身念住”的内容。

上次共修“人无我”的部分已经圆满，分为“破俱生我”、“破遍计我”和“遣除怀疑”三方面的内容。期间也和大家分享了上师在《中论讲记》中通过龙树菩萨的“五相推理”来“破人我”《入行论第九品补充：以五相推理抉择人无我》，还有月称菩萨在《入中论》通过“七相推理”来“破人我”《入行论第九品补充：中观理论抉择人无我与法无我》，关于具体的修法可以参考宗喀巴大师的《菩提道次第广论》的“毗钵舍那”的内容，如前面补充的《入行论第九品补充：《菩提道次第广论》之毗钵舍那》，详细的内容参考 第二十二卷的“抉择补特伽罗无我”这一大科判。总之，“破人我”这部分属于“胜观”的内容，而“胜观”的前提就是“寂止”，无论是小乘的《俱舍论》的“分别圣道品”，还是大乘的《大乘起信论》的“云何修止观门”、《菩提道次第广论》的“奢摩他和毗钵舍那”、《入行论》的“静虑品”和“智慧品”，都是诠释这个次第，如学习第八品时经常强调的颂词：“有止诸胜观，能灭诸烦恼，知已先求止，止由离贪成”所说即是此意。当然，这个次第更适用于初学者，对于部分利根者也可由观入止，甚至于极利根者无需次第直接止观双运。其实以上“止观”的内容归纳起来就是戒、定、慧“三学”，可以参考《入行论第九品补充：如何理解“此等一切支，佛为智慧说”》。

本次共修开始“深入对境无我”的第二部分“深入法无我”，“深入人无我”中的“分析蕴而总破”与“深入法无我”中的“身念住”同样是在观察身体，二者有很大的相似性，因为所观察的对境都是“身体”，但二者又存在着一定差别，上师在讲记中也说：“抉择人无我时是从上往下分析，此处抉择法无我时是从脚开始，自下而上进行分析”。当然，上师并没有明显的开示其差别，个人觉得还有以下几方面：

首先，最明显的差别是目的不一样，前者着重破人我，后者着重破法我；

其次观察重点上，前者着重在“破人我”，所以整个过程重点在“身体”上找“我”是否存在，而并未对于“身体”或“五蕴”本身进行深入分析，而后者重点抉择自他整个身体不存在，即身体的本体为空性，即在胜义中远离四边八戏的大空性，世俗中则如梦如幻般显现；

从观察的深入程度，前者只是观察到身体的手足等粗大的部分，并未更深入细致观察，而后者观察身体“支分”的时候，通过不断深入的分解，最后将身体抉择为“虚空”，如颂词：“手复指聚故，理当成何物？指亦指节聚，指节犹可分。分复析为尘，尘析为方分，方分离部分，如空无微尘。”；

从观察的广大程度，前者侧重于小乘的“观身不净”，即观察身体的不净、多体和无常，重点破除众生执着的常、一、自在的“人我”，后者侧重于大乘的“观自他一切众生身体的本体皆是大空性”的“法我”，所缘的范围也更加广大；

从二谛的角度，小乘着重观世俗谛，而大乘则直接观胜义谛。

最后，大家要注意的是以上只是侧重不同，大小乘之间的根本差别还是以发心和见解区分，如弥勒菩萨在《辨中边论》中说过“菩萨所修习，由所缘作意，证得殊胜故，与二乘差别。”